例如其论文《论儒学史上的‘中‘和之境》[29]，似乎只是在讨论儒学中一对表示意义和价值的重要范畴[30]，但实际上，在儒学中，‘中‘和被‘形而上化以后，不仅被视为道德意识，而且被视为道德本体。
[18]邢东田：《1978－2000年的儒教研究：学术回顾与思考》，《学术界》2003年第2期。[23] 我非常同意姜先生这个判断。
当然，争论结果也会对我们今天思考的问题有所影响：如果儒教在历史中是一种道地的宗教，那么今天所要考虑的就是如何恢复儒教的问题。[⑤] 经历着制度化儒家在现代化冲击下迅速没落的一群人中，也有人敏锐地意识到了问题并积极寻求出路。这是一个很现实的问题，然而又并非是一个不能有所期待的境况。由非华裔美国人组成的波士顿儒家（Boston Confucianism），也看到了单纯心性儒学的局限性，他们与单纯强调承继思孟――陆王心性儒学传统的现代新儒学不同，更多地关注荀子的思想，强调礼对于拉近儒学与大众距离的重要性。很多教派都在争取信众，我预计基督教可能会先期取得成功。
宗教被视为科学的对立面，被人们和愚昧、落后、野蛮、迷信、蒙昧等词语联系在一起。[26]张广天编剧、导演的话剧《圣人孔子》，通过圣人孔子的命运，艺术地叙述了中国社会的变化。[24]参见黄玉顺：《形而上学的奠基问题：儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学》，《四川大学学报》2004年第2期。
即以爱情-婚姻-家庭问题而论，现代核心家庭的成立基于夫妻双方的婚姻契约，这种契约关系又基于由双方的爱情所导致的信赖，而这种爱情关系则又基于双方独立自主的个体地位。这种形上→形下关系，哲学上叫奠基关系（foundation-laying relation），通俗地讲，即：之所以建构如此这般的形上学，是因为如此这般的形下学的需要。按照儒学原理，现代社会伦理绝非以核心家庭为本位的血亲伦理，而是以个体为本位的社会伦理。[41]韩愈：《原道》，见《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，上海古籍出版社1986年版。
安靖如过去认为生活儒学属于后者。这样的儒学，显然是现代性的对立面，新文化运动所批判的正是这样的儒学。
至于生活儒学的现代政治哲学建构，则是儒家自由主义[47]、及其国民政治儒学[48]。根据儒家的六经之教[67]，按照生活儒学的观念层级划分，儒教包含以下教化层级： （1）本源性的情感教化：诗教（孔子讲的兴于诗） （2）形而下的礼法教化：礼教、书教与春秋教（孔子讲的立于礼） （3）形而上的终极教化：易教（包括《周易》古经的神教、《周易》大传的理教） （4）溯源性的情感教化：乐教（孔子讲的成于乐）（是向诗教的自觉回归） 其中，从信仰的角度看，儒教包含三个层级的信仰： （1）初阶信仰：神教的信仰。其实，我在自己的著作和文章里多次对海德格尔进行了根本的批判。七、生活儒学的现代政治哲学 上节讨论的儒家正义论，并不是专门针对现代社会而言的，而是儒家伦理学及政治哲学的一套普遍原理，即可用以判定古今中外一切社会规范及其制度之正义性。
国民政治儒学的基本特征就是国民政治（civic politics），即公民是政治生活的最终的主体和主权者。生活儒学则将这种关系颠倒过来，将作为制度伦理学的正义论视为其他一切伦理学或道德哲学、政治哲学的基础，即一种基础伦理学（fundamental ethics）[46]。达到形而上主体性的人，又未必能自觉复归前主体性的本真生活、达到最高境界。《爱与思——生活儒学的观念》（专著），四川大学出版社2006年版。
物、存在者在观念中的呈现，其前提是物界的划分，即存在者之间的区分，亦即庄子讲的物际[52]，这就是时间和空间之间。[3]这8本著作是：《面向生活本身的儒学——黄玉顺生活儒学自选集》（文集），四川大学出版社2006年版。
儒家揭示了礼的两层意义： 1、礼以立身：制度规范的普遍性和永恒性 孔子说：立于礼。四、生活儒学的本源层级：生活感悟 不论是从观念层级的生成还是奠基的维度来看，生活儒学的第一个观念层级是生活存在及其感悟。
在这个问题上，荀子的思想是最明确的，他说：凡以知，人之性也。由于形而下存在者可以分为自然界和社会界两大块，即《易传》所谓天文与人文[22]，所以，形下学通常有两大领域：关于自然界的知识论及科学技术。这就是《礼记》讲的门内之治恩掩义，门外之治义断恩[42]，也就是说，在私人领域，差等之爱（恩）掩盖正义原则（义）。两者的区别是：观念层级的奠基是从形而上者派生出形而下者，而观念层级的生成则是从形而下者提升为形而上者。因此，这样的儒家形上学显然同样是现代性的对立面。关于社会界的伦理学及道德规范。
为此，我们就得重新理解孔子所说的他和大禹之间的无间[54]：这其实也就是成语亲密无间的意谓。[50]黄玉顺：《论儒学的现代性》，《社会科学研究》2016年第6期。
儒家哲学亦然，例如程朱理学以唯一绝对的天理来说明众多相对的万物何以可能，即其所谓理一分殊。其实，问题的关键在于人们还没有意识到：儒学的上述困境基于对儒学的一种认识，即儒家哲学就是形上→形下的二级观念架构。
生活儒学的生活领悟也不是说的主体对某种对象——物或理的领悟，而是一种前主体性的观念状态，即是一种前存在者的观念状态。我曾经分析过：科学与哲学赖以成立的四大预设信念——实在性、运动性、规律性（或因果性）、可知性，其实分别源于生活领悟——存在的领悟、流行（streaming）的领悟、天命的领悟、领悟的领悟。
生活儒学关于生活感悟的言说，最集中的表述是在《生活本源论》[19]。另见黄玉顺：《存在·情感·境界——对蒙培元思想的解读》，《泉州师范学院学报》2008年第1期，收入《儒家思想与当代生活——生活儒学论集》，光明日报出版社2009年版，第170-172页。对于一个特定的共同体之中的人来说，正是他们的共同生活决定了他们具有共同的生活感悟，这就既决定了书写者、理解者和解释者方面的主观性，也决定了历史文本方面的客观性。人大复印报刊资料《中国哲学》2017年第1期全文转载。
在公共领域，正义原则（义）拒绝差等之爱（恩）。《儒家的自由观念及其人性论基础——与西方自由主义的比较》（郭萍、黄玉顺合作），《四川大学学报》2015年第4期。
而之所以变易，乃源于阴阳之交易（交感）。特指乐教那样的情感信仰，其中既没有任何神性形而上者作为偶像，也没有任何理性形而上者作为对象，只是相信本真的仁爱情感之诚。
《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》（专著），东方出版社2015年版。按生活诠释学的观点，文本诠释活动既非经验论的我注六经，也非先验论的六经注我，而是注生我经，即：注这样的活动，既给出了新的我（新的主体），也给出了新的经（新的客体文本）。
[1]黄玉顺：《儒学与生活——生活儒学论稿》，前言，四川大学出版社2009年版，第9页。[24]但事实上，古今中外的哲学都不外乎处理奠基问题，即设定一个形而上者来为形而下者奠基。时间观的最根本的问题乃是：时间何以可能？通俗地说，人类怎么会有这样那样的时间观？尤其是：人类怎么会有过去决定现在，现在决定未来这样的线性时间观？怎么会有过去、现在、未来这样的时间分割？ 生活儒学认为，时间观念的产生是一个无中生有的过程，即从无间到有间的过程。这是2017年4月25日的山东尼山书院明湖会讲第三期，主题为中美儒学对话：生活儒学与进步儒学。
（2）中阶信仰：理教的信仰。[11] 参见黄玉顺：《生活儒学关键词语之诠释与翻译》，《现代哲学》2012年第1期。
不易是说永恒不变的道理就是变易本身。所以，并不是过去决定了现在、现在决定了未来，而是当下决定了过去和未来。
为此，人们经常引证孟子的名言：君子之于物也，爱之而弗仁。[52]见《庄子·知北游》，王先谦《庄子集解》，成都古籍书店1988年版。
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